رابطة نفس و بدن در انسان شناسي ملّاصدرا

چكيده

نفس و بدن در انسان‌شناسي ملّاصدرا، چه رابطه‌اي با يكديگر دارند؟ آيا آنها دو موجود بيگانه از يكديگر به حساب مي‌آيند كه بر اثر فشار بيروني، در كنار هم قرار گرفته‌اند و هيچ تناسبي با هم ندارند؟ يا به صورت طبيعي در كنار هم جاي گرفته‌اند؟ براي پاسخ به اين پرسش، لازم است قبلاً مشخص كنيم كه آيا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دكارت، دوگانه‌انگار است يا مانند فيزيكاليست‌ها، يگانه‌انگار و يا تشكيكي (نه هر دو و نه هيچ‌كدام)؟ اگر ثابت شود كه گزينة اول درست است، آنگاه مي‌توانيم از رابطة نفس و بدن به شكل رايج آن سخن به ميان آوريم. اما اگر گزينة دوم درست باشد، نمي‌توان رابطة نفس و بدن را دقيقاً به شكل كلاسيك آن مطرح ساخت. از آنجا كه كلمات ملّاصدرا پذيراي هريك از اين احتمالات است، نوشتار حاضر هريك از اين احتمالات را به دقت بررسي و سرانجام چنين نتيجه‌گيري مي‌كند كه از ميان اين احتمالات، فقط احتمال اخير قابل دفاع است. برپاية اين ديدگاه، رابطة نفس و بدن براساس نظرية تشكيك تبيين مي‌شود. براساس نظرية تشكيك، هستي داراي مراتب تشكيكي است؛ به گونه‌اي كه مرتبة برتر، جامع مرتبة فروتر از خود است. از آنجا كه اين نظريه قابل تطبيق بر نفس و بدن است، نگارنده كوشيده است تا رابطة نفس و بدن را در ساية آن تبيين كند.
كليد واژه‌ها: ملّاصدرا، نفس، بدن، انسان‌شناسي، دوگانه‌انگاري، يگانه‌انگاري، تشكيك، روح.

مقدمه

انسان، گرچه در اموري ماننذ تغذيه، توليدمثل، رشد و نمو، احساس، حركت ارادي، انطباق‌پذيري با محيط، و مانند آن با ديگر جانداران در يك رديف قرار مي‌گيرد، اما در اموري مانند داشتن ادراك يا به گفتة برخي از بزرگان «شعاع آگاهي»(1) با آنها تفاوت دارد. موجودات ديگر، يا اصلاً ادراك ندارند (و آنچه هست از مقولة احساس است)، يا اگر بر فرض ادراك داشته باشند، شعاع آن بسيار محدود است. اما، پرسشي كه اكنون مطرح مي‌شود و از ديرباز نيز (دست‌كم براي آنهايي كه با اصل علّيت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، اين است كه منشأ اين تمايز چيست؟ چرا انسان مثلاً مجهّز به نيروي ادراك است، اما ساير موجودات از اين نيرو محروم‌اند؟
در پاسخ به اين پرسش، ممكن است گفته شود كه دست‌كم به زعم ماترياليست‌هايي چون دموكريتوس، كه همه چيز را به اتم ارجاع مي‌دادند،(2) دليل تمايز انسان از ساير موجودات همان مادّه است: يعني مادّه‌اي كه تشكيل‌دهنده جسم انسان است، ويژگي‌هايي دارد كه انسان را از ساير جانداران متمايز مي‌سازد، اما بايد گفته كه اين گزينه قابل قبول نيست؛ چون اولاً مادّه از اختصاصات انسان نيست و در غير انسان نيز يافت مي‌شود. درضمن، اگر مادّه سبب ادراك باشد، بايد در همه‌جا سبب ادراك باشد؛ درحاليكه گاهي مشاهده مي‌كنيم كه مادّه وجود دارد، ولي ويژگي ياد شده يعني ادراك وجود ندارد. ثانياً، مادّه عين غيبت و عدم حضور است؛ از اين‌رو، هيچ جزء از اجزاي مادّه از جزء ديگر آن آگاهي ندارد؛ چيزي كه وضع آن اينگونه باشد، نمي‌تواند علّت چيزي واقع شود كه وجود آن عين حضور است.
همچنين، ممكن است گفته شود كه هرچند «مادّه، بما هي مادّه»، باعث تمايز انسان از ساير جانداران نيست؛ اما چرا نبايد نوعي خاص از مادّه- مثلاً مغز- باعث تفاوت انسان با ديگر جانداران باشد؟ ازنظر فيزيكاليست‌ها،(3) حالات نفساني(4) مادّي هستند؛ وقتي حالات نفساني مادّي باشند، موضوع آنها نيز به طريق اولي مادّي خواهد بود. ازنظر اينان، توصيف حالات نفساني با توصيف حالات مغزي يكسان است. همچنان‌كه ابر، همان قطره‌هاي ريز باران است كه در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفساني نيز همان رقيقة حالات مغزي هستند.(5)
همان‌گونه كه ناقدان اين ديدگاه در جاي خود توضيح داده‌اند، مغز نيز نمي‌تواند دليل تمايز بين انسان و ديگر جانداران باشد؛ زيرا اگر مغز علّت تمايز قلمداد شود، نبايد بين مغز و خود ما تفاوتي وجود داشته باشد؛ درحاليكه بين نفس و مغز، ازجهات متعدد، تمايز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان يقين داريم، ولي به وجود نفسمان يقين نداريم؛ مغز ما جزء محدوده عمومي است، اما حالات نفساني ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان، هيچ‌گونه داوري ارزشي نداريم، ولي نسبت به افكار و عقايدمان داوري ارزشي داريم (و برخي را به برخي ديگر ترجيح مي‌دهيم)؛ بعضي از حالات نفساني، ارادي هستند و انسان مي‌تواند در تكوّن آنها نقش داشته باشد، درحالي كه تكوّن و عدم تكوّن مغز به هيچ روي در اختيار انسان نيست؛ و مانند آن.(6)
حال كه نه مادّه عام علّت ادراك است و نه مادّه خاص، و ازطرفي- بنا بر اصل علّيت- هر موجود ممكني علّت مي‌خواهد، بايد به دنبال پاسخ ديگري باشيم. پاسخ ديگر، اين است كه علّت اين تمايز، وجود امري غيرمادّي و متافيزيكي در انسان است كه باعث تفاوت او با ساير موجودات مي‌شود. اما اين امر غيرمادّي چيست؟ فيلسوفان، آن را «نفس انساني» نام نهاده‌اند. بنابراين، انسان (دست‌كم به زعم الهيونِ پيش از ملّاصدرا) از نفس و بدن يا جسم و روح تشكيل شده است. بدن يا مغز انسان، امري مادّي است، و با امور مادّي ديگر تفاوتي ندارد؛ از اين‌رو، موجب تمايز انسان از ساير موجودات نمي‌شود. آنچه سبب‌ساز تمايز انسان مي‌شود، همانا، نفس يا روحِ اوست كه از سنخ مادّه نيست.
پس، ما ظاهراً در باب انسان با دو واقعيت مواجه هستيم: واقعيتي به نام «بدن»، و واقعيتي به نام «نفس». اكنون، اين پرسش مطرح مي‌شود كه رابطة نفس و بدن از چه قرار است؟ آيا نفس و بدن دو روي يك سكه‌اند يا دو جوهر متغاير به حساب مي‌آيند؟ اگر نفس و بدن دو چيز متفاوت باشند، ارتباط آنها با يكديگر به چه ترتيب خواهد بود؟ آيا به صورت قهري، و بر اثر فشار عوامل بيروني، در كنار هم قرار گرفته‌اند يا اينكه به صورت طبيعي، يكديگر را پذيرفته‌اند؟ اين قبيل پرسش‌ها، از ديرباز مطرح بوده و ذهن فيلسوفان را به خود مشغول كرده است.
اگرچه افلاطون و پيروان او به دليل نظرية معرفت‌شناسانة «تذكر»(7) نفس را مجرّد قديم(8) مي‌دانند(9) و ارسطو و پيروان او نفس را مجرّد حادث مي‌انگارند؛(10) ولي همگي درباره اين مطلب، اتفاق‌نظر دارند كه نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمايز از يكديگرند كه يكي مادّي و ديگري مجرّد است.(11) حال‌كه نفس و بدن، دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط آنها با يكديگر به چه صورت است؟
ازنظر افلاطونيان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زنداني و زندان» يا «مرغ و قفس» است.(12) بر پاية اين ديدگاه، نفس و بدن به طور طبيعي يكديگر را انتخاب نكرده‌اند؛ بلكه نيروي قهريه‌اي آنها را در كنار هم نشانده است. از اين‌رو، تصويري كه از اين وضعيت مي‌توان ترسيم كرد، همان تصوير مرغ و قفس است: مرغِ نفس، درواقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثيل «مرغ و قفس»، در بسياري از اشعار عرفاني، حاكي از همين نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است.(13) گفتني است، حتي شماري از پژوهشگران، ديدگاه‌هاي نفس‌شناسان جديدي مانند دكارت و پيروان او را نيز حمل بر همين رويكرد افلاطوني كرده‌اند.(14)
ازنظر ارسطوييان، نفس و بدن به اجبار در كنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولي اين همنشينيِ آنها، كاملاً خصمانه نيست، بلكه نوعي همياري درميان نفس و بدن مشاهده مي‌شود.
هرچند ممكن است اين همياري، بسيار محدود و ناچيز باشد، اما در مجموع، بيانگر اين است كه ارتباط خصمانه، آنچنان قابل پذيرش نيست.(15) ابن‌سينا، در پاره‌اي از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّاري ترسيم كرده است: نفس، حكم نجّار را دارد و بدن، حكم آلات نجّاري را. همان‌گونه كه نجّار با استفاده از ابزارآلات، اهداف خود را تحقّق مي‌بخشد، نفس نيز با استفاده از قواي بدن به استكمال خود مي‌پردازد. اما، درعين‌حال، ابن‌سينا نمي‌پذيرد كه بدن مادّه نفس تلقّي شود و از اين حيث، نفس به بدن احتياج داشته باشد.(16)
البته، به نظر مي‌رسد كه تصوّر نهايي او از ارتباط مزبور عميق‌تر از اين حرف‌هاست. او نفس را كمال اول(17) براي جسم طبيعي آلي، كه عامل حيات است، مي‌داند.(18) منظور او از كمال اول، آن چيزي است كه نوعيت نوع به آن بستگي دارد؛ به گونه‌اي كه اگر نباشد (مانند «شكل» براي شمشير)، نوع مورد نظر (مثلاً «شمشير») تحقّق پيدا نخواهد كرد. در پاره‌اي از موارد نيز نفس را صورت بدن معرفي مي‌كند. در فلسفة ابن‌سينا، «نفس» مسئول تمام فعاليت‌هاي انساني است؛ از درك و حركت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاي بدن.(19) بنابراين، در نگاه ابن‌سينا رابطة نفس و بدن تا حدود بسيار زيادي بهبود پيدا مي‌كند و رابطة خصمانه جاي خود را به رابطة دوستانه مي‌دهد. ابن‌سينا معتقد است: گرچه نفس در حدوث و بقاء مجرّد است؛ اما چون در استكمال خود از ابزار نفس استفاده مي‌كند، تعلّق تدبيري به بدن دارد. به سخن ديگر، همچنان‌كه «زيد» وجودي مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودي مستقل از «زيد» دارد، اما با نسبت «زيد» به «بنا» مفهوم تازه‌اي به نام «بنّا» آفريده مي‌شود؛ از نسبت ذات نفس (كه براي مجهول است) به بدن، مفهوم اضافي تازه‌اي به نام «نفس» شكل مي‌گيرد، و اين مقدار از ذات نفس براي ما قابل شناخت است.
با اين‌حال، چون ابن‌سينا نفس را از ابتدا مجرّد مي‌داند، با اين پرسش پيچيده روبه‌روست كه امر مجرّد چرا همنشين امر مادّي مي‌شود؟ اين نكته كه امر مجرّد ازطريق امر مادّي استكمال پيدا مي‌كند، معناي روشني ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبة وجودي بالاتري دارد، و عاقلانه نيست كه مرتبة بالاتر از مرتبة نازل‌تر، كمال كسب كند.

ديدگاه ملّاصدرا

يكي از دشوارترين كارها در مكتب «حكمت متعاليه»، شايد همان تبيين دقيق ديدگاه صاحب اين مكتب باشد. حتي شايد بيان ديدگاه‌هاي ابن‌سينا درباره موضوعات مختلف فلسفي به اندازه بيان ديدگاه‌هاي فلسفي ملّاصدرا درباره همان موضوعات دشوار نباشد. علّت اين مسئله نيز ظاهراً اين است كه ابن‌سينا با عنايت به منبع «عقل»، و همچنين باتوجه به ميراث عقلاني پيشينيان، مكتب خويش را پايه‌گذاري كرده؛ اما ملّاصدرا، به اعتراف خود وي، در پي‌ريزي و طراحي نظام فلسفي خويش از منابع متفاوت- از عقل گرفته تا نقل و مكاشفه و شهود- بهره گرفته است. گرچه ملّاصدرا روش خود را برهاني(20) مي‌داند و از تقليد نقليات خودداري مي‌كند؛(21) اما ظاهراً دايره برهان را گسترش مي‌بخشد، به گونه‌اي كه برهان، شامل نقل نيز مي‌شود.(22) ملّاصدرا درخصوص بسياري از مسائل مهم فلسفة خود، تصريح مي‌كند كه فهم عميق اين مسائل فقط با شهود امكان‌پذير است. از اين‌رو، فهم ديدگاه‌هاي ملّاصدرا تاحدودي با دشواري روبه‌روست. براي مثال، «اصالت وجود»، يكي از اركان حكمت متعاليه شمرده مي‌شود؛ با اين‌حال، هنوز تقريري كه پسنديده همگان باشد از آن به دست داده نشده است. بدين‌سان، ارائة تصويري شفاف و معقول از ديدگاه ملّاصدرا، داراي اهميت بسيار زيادي است.
بحث «رابطة نفس و بدن» ظاهراً متفرع بر بحث دوگانه‌انگاري است؛ به گونه‌اي كه اگر كسي دوگانه‌انگاري را نپذيرد، نمي‌تواند درباره رابطة نفس و بدن صحبت كند. اگر ملّاصدرا نفس و بدن را دو وجو د متمايز بداند، طبعاً مي‌توان درمورد رابطة نفس و بدن از نظرگاه او بحث كرد؛ اما اگر او قائل به عينيت نفس و بدن باشد، در اين‌صورت، بايد ديد كه آيا بين يك شيء و خودش بحث ارتباط قابل طرح است؟ همچنين، اگر ديدگاه او ديدگاهي سيّال باشد كه هم با دوگانه‌انگاري و هم با يگانه‌انگاري سازگاري داشته باشد، طبعاً بحث از رابطة نفس و بدن نيز حالت سيّال پيدا خواهد كرد. درواقع، براساس نوع نگاه، بحث از رابطة نفس و بدن تغيير پيدا مي‌كند. بنابراين، بايد ديد كه ملّاصدرا نفس و بدن را دو يا يك چيز مي‌داند. براي اينكه به تصوير نسبتاً دقيق‌تري از نظر ملّاصدرا در اين‌باره دست پيدا كنيم، خوب است كه احتمالات مختلف در اين باب را بررسي كنيم، احتمال سازگار با مباني ملّاصدرا را ازميان آنها برگزينيم، و رابطة نفس و بدن را براساس آن احتمال، تبيين كنيم.

1) دوگانه‌انگاري

شواهد بسياري وجود دارد كه دوگانه‌انگار بودن ملّاصدرا را تأييد مي‌كند؛ از جمله اينكه، او تمام دلايلي را كه فيلسوفان از قديم براي اثبات تجرّد نفس و تمايز آن با بدن مورد تأكيد قرار داده‌اند، به طور جداگانه، پذيرفته و بر آنها صحّه گذاشته است. وي علاوه بر كتاب، سنّت، و شهود، از اموري مانند ادراك كلّي، امكان تعقّل ذات، و امكان انجام افعال غيرمتناهي توسط نفس به عنوان دلايل تجرّد نفس و تمايز آن با بدن ياد كرده است.(23)
به علاوه، ملّاصدرا مانند ابن‌سينا (كه به نظر مي‌رسد دوگانه‌انگار باشد)، رابطة نفس و بدن را براساس رابطة مادّه و صورت تبيين مي‌كند.(24) البته، بايد دانست كه ميزان توجه اين دو حكيم به عمق رابطة مادّه و صورت، با يكديگر متفاوت است. درست است كه ابن‌سينا، از رابطة صورت و مادّه براي تصوير رابطة نفس و بدن استفاده كرده است؛ اما اگر دقت كنيم، مي‌بينيم كه وي فقط از اسم «صورت» و «مادّه» استفاده كرده و آنچنان به عمق اين نوع ارتباط توجه نشان نداده است. به همين علّت، ملّاصدرا متعجبانه گفته است كه چگونه كسي كه رابطة نفس و بدن را مانند رابطة صورت و مادّه دانسته است به ارتباط ژرفي كه درنتيجة آن، بين نفس و بدن به وجود مي‌آيد، توجه نكرده است؟! ملّاصدرا، اين سخن ابن‌سينا را كه رابطة نفس و بدن مانند رابطة صورت و مادّه است، دست‌ماية كار خود قرار مي‌دهد و تلاش مي‌كند تا باتوجه به اين تشبيه، ارتباطي را بين نفس و بدن برقرار سازد؛ ارتباطي‌كه ابن‌سينا از درك آن عاجز بود. سخناني را كه ملّاصدرا راجع به تركيب اتحادي يا ارتباط ذاتي و يا حتي رابطة علّي نفس و بدن به ميان آورده است، مي‌توان بر اين معنا حمل كرد. بنابراين، «نفس» و «بدن»، دو حقيقت و دو وجود متمايزند؛ اما اين دو وجود متمايز، به گونه‌اي با يكديگر پيوند يافته‌اند كه از تركيب آنها نوعي جديد به وجود آمده است. با اين تصوير، اشكالاتي كه بر كار ابن‌سينا وارد بود بر كار ملّاصدرا وارد نيست؛ زيرا براساس تفكر ابن‌سينا، رابطة نفس و بدن ازقبيل رابطة ناخداي كشتي و كشتي، صاحب مغازه و مغازه، و مانند آن است؛ اما براساس رويكرد ملّاصدرا، نفس و بدن رابطه‌اي فراتر از اين دارند. درست است كه نفس و بدن دو حقيقت متفاوت و نامتجانس هستند؛ اما چون پيوند مستحكمي با يكديگر دارند، نه تنها توانسته‌اند از ارتباط مجازي با يكديگر به دور باشند، بلكه توانسته‌اند با كمك هم به كمال برسند: نفس زمينة كمال بدن را فراهم مي‌سازد و بدن، زمينة كمال نفس را. بدين‌سان، ما شاهد نوعي تعامل بين نفس و بدن هستيم. در اين تعامل، بدن در فرآيند تكامل نفس و به فعليت رسانيدن آن، نقش ايفا مي‌كند.
اين تصوير، از جهاتي با چالش روبه‌روست:
اولاً، گذشته از اشكالاتي كه پوزيتيويست‌ها بر دوگانه‌انگاري وارد كرده‌اند، ازجمله: اثبات‌ناپذيري نفس متافيزيكي يا بي‌نيازي از اثبات آن (زيرا مراجعه به مغز و اعصاب به جاي روح و روان، مشكلات را حل مي‌كند)؛ اشكالات ديگري نيز بر اين ديدگاه وارد شده است: منطقي نبودن خلق نفس در كنار بدن، امكان‌ناپذيري همنشيني نفس مجرّد با بدن مادّي، امكان‌ناپذيري دخالت مجرّد در قلمرو مادّه و... .(25) گفتني است كه در دوران جديد، دكارت مظهر اتمّ دوگانه‌انگاري به شمار مي‌رود.
ثانياً، ملّاصدرا بارها از «وجود واحد» سخن به ميان آورده؛ به گونه‌اي كه نفس را مرتبة عالية بدن، و بدن را مرتبة نازلة نفس دانسته است. اين امر، با اين گزارش، كه نفس و بدن دو چيز متفاوت هستند و در هرصورت، در كنار هم قرار گرفته‌اند، مناسبت چنداني ندارد.
ثالثاً، اگر قائل به «تشكيك وجود» باشيم و وجود را يك امتداد علّي- معلولي به هم پيوستة داراي مراتب بدانيم، چگونه مي‌توانيم اين چينش را به هم بريزيم و مجرّد را از جاي خود برداريم و در مرتبة مادّي قرار دهيم؟ بنابراين، فرض دوگانه‌انگاري به همان صورت رايج دكارتي آن در انسان‌شناسي ملّاصدرا مطرح نيست.

2) يگانه‌انگاري

برپاية نقّادي‌هاي پيشين، به اين نتيجه مي‌رسيم كه ملّاصدرا اصلاً قائل به دوگانه‌انگاري نيست و دوگانه‌انگاري (چه ضعيف و چه قوي) را اساساً قبول ندارد. ازنظر ملّاصدرا، فقط يك حقيقت وجود دارد و آن حقيقت به اعتباري بدن، و به اعتباري ديگر نفس است. ملّاصدرا به تكامل مادّه باور دارد؛ بر اين اساس، مادّه طي حركت تكاملي به نفس تبديل مي‌شود. به سخن ديگر، مادّه طي حركت جوهري به سوي بالا مي‌رود و هرقدر كه رو به بالا و تكامل حركت مي‌كند، به گفتة يكي از پيشگامان حكمت متعاليه، به سوي «تجمع وجودي»(26) و درنتيجه، تجرّد وجودي پيش مي‌رود. اگر عالم طبيعت را به عنوان يك امتداد درنظر بگيريم، بايد بگوييم كه در طرفي از آن، هيولاي اولي قرار دارد (كه در نهايت ضعف و نقصان است) و درطرف ديگر آن، انسان قرار دارد (كه در اوج استعداد طبيعي است و مي‌تواند طي فرآيند حركت جوهري، عالم طبيعت را پشت سر بگذارد و به عالم عقل راه پيدا كند). انسان، زماني‌كه به شكل نطفه است نفس نباتي دارد، زماني‌كه احساس و حركت پيدا مي‌كند به نفس حيواني مي‌رسد، و زماني‌كه به ادراك كلّي دست مي‌يابد (كه معمولاً در سنين بالاتر از چهل‌سالگي است) تازه به مرحلة نفس انساني مي‌رسد. در اين مرحله، ما يك حقيقت داريم كه آن يك حقيقت هم‌نفس است، هم بدن، هم‌قوا، و هم مدبّر قوا؛ اما ادراك كلّي براساس اصطلاح قوم چه زماني اتفاق مي‌افتد؟ در مرتبة عقل بالفعل يا بالملكه، يا در مرتبة ديگر؟ آنچه مسلّم است اين است كه نفس در مرتبة عقل هيولاني انسان بالقوّه است؛ اما از اين مرحله به بعد، انسان شدن آغاز مي‌شود. انسان در مرحلة عقل بالملكه به انسانيت مي‌رسد؛ منتها عقل بالملكه قابل تفسير است. ازنظر مشّاء، عقل بالملكه شامل ادراك مفاهيم كلّي بديهي است؛ درحالي كه ازمنظر متعاليه، عقل بالملكه با ادراك وجود كلّي، كه براي شماري اندك از انسان‌ها اتفاق مي‌افتد، رخ مي‌دهد. نفس، پس از وصول به مرتبة عقل بالملكه، باز ازطريق همان سازوكار حركت جوهري مي‌تواند به مرحلة عقل بالفعل و عقل بالمستفاد و نهايتاً به مرحلة عقل فعّال دست يابد.
و بالجملهًْ فللنفس الإنسانيهًْ نشئات بعضها سابقهًْ و بعضها لاحقهًْ فالنشئات السابقهًْ علي الانسانيهًْ كالحيوانيهًْ و النباتيهًْ و الجماديهًْ و الطبيعهًْ العنصريهًْ. والنشئات اللاحقهًْ كالعقل المنفعل و الّذي بعده العقل بالفعل و بعد العقل الفعّال و ما فوقه.(27)
نفس، تا زماني نفس است كه با بدن ارتباط دارد؛ هنگامي‌كه ارتباط نفس با بدن قطع شود، نفس طي يك فرآيند دگرديسي به عقل مي‌رسد. در ديدگاه ملّاصدرا، سخن از ارتباط نفس و بدن نيست؛ بلكه سخن از جنبه‌هاي گوناگون چيز واحدي است: نفس، همان بدن، و بدن، همان نفس است؛ اگر نفس ازميان برود، بدن ازميان رفته است و اگر بدن ازميان برود، نفس ازميان رفته است. نفس، پس از زوال بدن، درصورتي امكان بقاء خواهد داشت كه با عقل مفارق اتحاد پيدا كند؛ اما دراين‌صورت، ازنظر ملّاصدرا، حقيقت نفس تغيير پيدا كرده است و ديگر نفس آن نفسي نيست كه مزاول با بدن بود.
فزوال التصرّف في البدن من النفس هو بعينه زوال وجودا في نفسها أو مساوق له إلّا أن يستحيل إلي مقام صار وجودها بعينه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حينئذ لم يكن نفسا بل شيء أرفع وجودا منها كما أنها قبل بلوغ الصورهًْ الطبيعيهًْ- و هي كمال أول لجسم طبيعي- إلي مقام النفسيهًْ كان شيئا أخس وجودا و أدون مرتبهًْ من‌النفس.(28)
البته، در اين ديدگاه، نبايد به نفس به عنوان جوهري متفاوت با بدن نگريسته شود؛ نفس حاصل مادّه و منتهي‌اليه آن به شمار مي‌رود.
1. دلايل عينيت نفس و بدن در حكمت متعاليه
همان‌گونه كه در كلمات ملّاصدرا، مي‌توان شواهدي را مبني بر دوگانه‌انگار بودن اين فيلسوف پيدا كرد، مي‌توان دلايلي را نيز براي اثبات يگانه‌انگار بودن وي اصطياد نمود. از آنجا كه احتمال ياد شده در كلمات ملّاصدرا شواهد و قراين بيشتري دارد، ما اين شواهد را به تفصيل، بررسي مي‌كنيم.
استدلال ازطريق حركت جوهري: همان‌طور كه مي‌دانيم، اصولي مانند «اصالت وجود» و پس از آن، «تشكيك وجود» و «حركت جوهري»، از مهمترين اصول حكمت متعاليه شمرده مي‌شوند.(29)
اصالت وجود، كه از نوآوري‌هاي ملّاصدرا به حساب مي‌آيد،(30) سنگ‌بناي حكمت متعاليه است و مسائل مطرح در اين حكمت ازجمله مسئلة رابطة نفس با بدن به گونه‌اي با اين اصل ارتباط پيدا مي‌كند.(31) براساس تقرير رايج از اصالت وجود، ذهن ما هنگام رويارويي با خارج (مثلاً مشاهده ميوه‌اي به نام «هلو»)، دو مفهوم را از آن انتزاع مي‌كند: مفهوم وجود و مفهوم ماهيت (يا چيستي و هستي آن شيء). اما، ازميان اين دو مفهوم، كدام‌يك اصيل است و عالم خارج را لبريز مي‌سازد؟ از آنجا كه احتمال اصيل نبودن هر دو، اصيل بودن هردو،(32) و اصيل بودن ماهيت مردود است، بايد پذيرفت كه اصالت از آنِ وجود است. ادلّة اصالت وجود اموري هستند مانند لااقتضاء بودن ماهيت نسبت به وجود و عدم،(33) كلّي بودن ماهيت و متشخص بودن وجود،(34) لزوم ماهيت داشتن خدا درصورت اصالت ماهيت (درحاليكه خداوند ماهيت ندارد(35)) و... .
پس از اثبات اصالت وجود، اكنون نوبت به بررسي اين مسئله مي‌رسد كه آيا حقيقت وجود واحد است يا متعدد؟ برخلاف بعضي از مشّاييان كه وجود را حقايق متباين به تمام ذات مي‌دانستند، در حكمت متعاليه، از فهلويان پيروي مي‌شود و وجود حقيقت واحد داراي مراتب به شمار مي‌رود. براساس اين ديدگاه، وجود حقيقت، واحدي است كه مراتب متعددِ علّي- معلولي دارد. در اين ديدگاه، كه از آن به عنوان «تشكيك خاصي» ياد مي‌شود، مابه‌الإمتياز عين مابه‌الإشتراك است.(36) دليل اين امر، عبارت است از: استفاده از وحدت مفهوم وجود (و اينكه وجود معلول عين‌الربط به علّت هستي‌بخش، و مرتبه‌اي از آن است.)
تا قبل از ملّاصدرا، حركت را در مقولاتي مانند كمّ، كيف، وضع، و أين جاري مي‌دانستند؛ اما در مقولاتي مانند فعل، انفعال، متي، اضافه، جده، و جوهر جاري نمي‌دانستند. گفته مي‌شود كه كساني در يونان باستان به حركت در جوهر باور داشته‌اند، اما اين ديدگاه، بعدها به فراموشي سپرده و از آن غفلت شده است. ملّاصدرا، از فيلسوفاني است كه حركت در جوهر را پذيرفته و به اثبات آن پرداخته است. برخي از دلايل اثبات حركت جوهري، عبارتند از: فاعل بودن جوهر براي حركت در اعراض، شأن بودن عرض براي جوهر، و حصول جزء بالفعل با ازميان رفتن جزء بالقوّه.
الاتري ان الصور الطبيعيهًْ تتكامل و تشتد إلي ان تتجرّد عن المادّهًْ و تنقلب صورهًْ عقليهًْ موجودهًْ في العالم الأعلي العقلي علي وصف الوحدهًْ و التجرّد.(37)
با استفاه از اصل «اصالت وجود»، درمي‌يابيم كه وجود اصالت دارد و آنچه عالم خارج را لبريز ساخته همان وجود است. اين اصل، شايد ارتباط مستقيمي با مسئلة نفس پيدا نكند؛ اما از آنجا كه اساس «تشكيك در وجود» و «حركت در جوهر» قلمداد مي‌شود، بايد پذيرفت كه در تمام مسائل حكمت متعاليه- ازجمله مسئلة نفس- تأثيرگذار است. در مسئلة تشكيك، پي مي‌بريم كه وجود، داراي مراتب است؛ از قوي‌ترين مرتبه، كه ذات واجب باشد، شروع مي‌شود و به ضعيف‌ترين مرتبه، كه هيولا باشد، منتهي مي‌گردد. مسئلة «تشكيك در وجود» مي‌تواند سنگ‌بناي «حركت در جوهر» را فراهم سازد. اگر وجود، داراي مراتب نباشد، بلكه حقيقتِ واحدي باشد، معنا ندارد كه حركت در آن اتفاق بيفتد؛ زيرا پيش‌فرض اصلي حركت، امكان مراتب متعدد، و وجود قوّه و فعل است. اگر اين ويژگي‌ها نباشد، خبري از حركت نيز نخواهد بود. حال، باعنايت به اين سه اصل، مي‌توان گفت كه عالم طبيعت، مرتبه‌اي از وجود است. يك طرف عالم طبيعت را هيولاي اولي تشكيل مي‌دهد كه قوّه محض است، و طرف ديگر آن را انسان تشكيل مي‌دهد كه مرزي بين طبيعت و ماوراي طبيعت است. براساس تشكيك در وجود، عالم طبيعت داراي مراتب است؛ برخي از اين مراتب، درنهايت ضعف و نقصان است (مانند هيولا) و برخي در نهايت فعليت و كمال (مانند انسان). براساس حركت جوهري اشتدادي، جهان به سوي كمال خود در حركت است. در اين فرآيند، لازم است كه جماد به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، و انسان به عقل تبديل شود. تمام فعاليت‌هايي كه طي چند مرحله انجام مي‌شوند بايد به صورت منطقي پشت‌سر گذاشته شوند؛ در غيراين‌صورت، نتيجة مورد نظر به دست نمي‌آيد.
برپاية اين تحليل، سخن از ارتباط بين نفس و بدن نيست؛ بلكه سخن از اين است كه در اين فرآيند، جهان بايد به كمال مطلوب خود برسد و راه رسيدن به كمال مطلوب- كه همان دست‌يابي به عقل فعّال باشد- عبور از باب انسان است.(38) ملّاصدرا، در سرتاسر دائرهًْ‌المعارف فلسفي‌اش به اين نكته اشاره كرده است:
فالنفس في اوايل الفطرهًْ كانت صورهًْ واحدهًْ من موجودات هذا العالم الّا ان في قوّتها السلوك إلي عالم الملكوت علي التدريج فهي اولا صورت بشيء من الموجودات الجسمانيهًْ و في قوّتها قبول الصور العقليهًْ و لا منافاهًْ بين تلك الفعليهًْ و هذا القبول الإستكمالي.(39)
بنابراين، باعنايت به اصل حركت جوهري، طبيعت نردبان ماوراي طبيعت است و مادّيات برپاية حركت جوهري در مسير تجرّد يافتن قرار دارند. نفس نيز محصول حركت جوهري بدن است؛ بدن با غوطه‌وري در حركت جوهري به جايي مي‌رسد كه نفس مي‌شود (البته، بدن حاملِ نفس نمي‌شود، بلكه خود نفس مي‌شود.(40))
استدلال ازطريق ماهيت نفس: نفس چيست و مقوّمات آن كدام‌اند؟ آيا نفس جوهر است يا عرض؟ حكماي پيشين، ازجمله ابن‌سينا «نفس» را مفهومي اضافي مي‌دانند كه در ارتباط با بدن معنا پيدا مي‌كند. بدين‌سان، مفهوم نفس از مقولة اضافه است و از اعراض بدن به شمار مي‌رود. بدن نسبتي به جوهر مجرّد (يعني ذات نفس) دارد و مفهوم نفس از اين اضافه بدست مي‌آيد. بنابراين، دو جوهر داريم: 1) بدن؛ 2) ذات نفس (كه ما به آن علم نداريم.)(41) و يكي هم اضافه كه همان نفس است كه از نسبت و اضافة بدن به آن امر مجرّد پديد مي‌آيد و عرضي محسوب مي‌شود. پيشينيان، براي تقريب به ذهن، از مفهوم «بنّا» و «بنا» استفاده كرده‌اند. آنچه در خارج وجود دارد و «جوهر» قلمداد مي‌شود انسان (زيد) و ساختمان است؛ اما از نسبت زيد به ساختمان، مفهوم «بنّا» به وجود مي‌آيد. مفهوم «بنّا»، مابه‌ازاي عيني در خارج ندارد و قائم به دو طرف اضافه است. نفس نيز مابه‌ازايي در خارج ندارد و از اضافة بدن به ذات نفس، انتزاع مي‌شود. همة مفاهيم متضايف، بر همين قياس هستند؛ يعني در خارج مصداق ندارند و فقط منشأ انتزاع آنها در خارج وجود دارد. به سخن ديگر، بنابر روش پيشينيان، نفس دو نحوه وجود دارد: وجود لنفسه و جوهري (كه در الهيات بايد سراغ آن را گرفت) و وجود لغيره و عرضي(كه جاي طرح و بررسي آن در علم‌النفس است.)(42)
ملّاصدرا نمي‌پذيرد كه نفس تا حد و اندازه مقوله‌اي عرضي تقليل يابد. ازنظر ملّاصدرا، نفس مفهومي اضافي نيست كه از مقايسة ذات نفس با بدن به دست آيد. برعكس، نفس جوهري واحد به حساب مي‌آيد و نفسيت نحوه وجود آن است. نفس مانند زيد (در مثال «بنّا»)، كه وجودي مستقل از وجود بنا دارد، از وجود ديگري (مثلاً ذات نفس) بهره‌مند نيست تا در مقايسه با آن جوهر باشد و نفس نباشد.(43)
ملّاصدرا در جاي ديگر تصريح مي‌كند كه هويّت نفس، هويّت تعلّقي است؛ و تعلّقي بودن از ذاتيات نفس و مقوّم آن است،(44) و نفس تا وقتي نفس است كه همين هويّت و ارتباط تعلّقي را با بدن داشته باشد. وقتي‌كه اين ارتباط قطع شود، نفس از نفس بودن خود منسلخ مي‌شود. در اين‌صورت، اگرچه نفس به صورت نفس ادامة حيات نمي‌دهد؛ اما به صورت عقل امكان حيات دارد. ملّاصدرا گوشزد مي‌كند كه نبايد از تبديل نفس به عقل دچار استغراب شد؛ زيرا، نفس ناطقه قبل از آنكه به مرحلة نفس ناطقه رسيده باشد، مراحل گياهي و حيواني را پشت‌سر گذاشته است.
فزوال التصرّف في‌البدن من‌النفس هو بعينه زوال وجودها في‌نفسها أو مساوق له إلّا أن يستحيل إلي مقام صار وجودها بعينه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حينئذ لم‌يكن نفسا بل شيء أرفع وجودا منها كما أنها قبل بلوغ الصورهًْ الطبيعيهًْ- و هي كمال أول لجسم طبيعي- إلي مقام النفسيهًْ كان شيئا أخس وجودا و أدون مرتبهًْ من‌النفس.(45)
ملّاصدرا، در ادامة تعريف نفس، تأكيد مي‌كند كه نفس جوهر است؛ از اين‌رو، ارتباط عميقي كه بين نفس و بدن وجود دارد هيچ‌گاه نفس را از جوهر بودن ساقط نمي‌كند.
فلايلزم من ذلك (اي كون الإضافهًْ مقوّمهًْ للنفس) كونها من باب المضاف ولايخرج به النفس عن حد الجوهريهًْ... .(46)
پس، نفس با اينكه هويّت تعلّقي دارد «جوهر» شمرده مي‌شود. ملّاصدرا نفس را به هيولا، صورت، عرض و مانند آن تشبيه مي‌كند. وجه تشبيه، آن است كه همان‌گونه كه در هريك از امور ياد شده نوعي اضافه تعبيه شده است (و هريك از هيولا، صورت و عرض- به ترتيب- به صورت، مادّه و موضوع اضافه دارد)، و اين قبيل اضافات باعث بيرون رفتن آنها از مقولة جوهر نمي‌شود، همچنين تعلّقي بودن نفس و ذاتي بودن اين نوع ارتباط براي نفس سبب نمي‌شود كه نفس از جوهر بودن خارج و درمقولة عرض مندرج شود.(47) ملّاصدرا شباهت نفس به عرض را بسيار عميق ارزيابي مي‌كند، زيرا نحوه وجود هر دو مورد، عين تعلّق به چيز ديگر است؛ با اين‌حال، ملّاصدرا هشدار مي‌دهد كه اين امر نبايد باعث شود كه ما تصوّر كنيم كه نفس همان عرض است، همچنان‌كه حكماي پيشين دچار اين توهّم شده بودند، زيرا نوع ارتباط نفس با مادّه (كه همان ارتباط مادّه با صورت است) با نوع ارتباط عرض با معروض خود تفاوت دارد. در ارتباط نوع دوم، ارتباط از روي حاجت و فقر است: معروض بي‌نياز به حساب مي‌آيد، اما عرض در وجود خود به موضوع نيازمند است. در ارتباط نوع اول، مسئله كاملاً متفاوت است؛ در واقع، بدن با دريافت صورت نفساني قوام مي‌يابد و بدين‌ترتيب، نفس به كمال مطلوب خود مي‌رسد.(48)
از آنچه گفته شد به دست مي‌آيد كه اولاً نفس مفهوم اضافي نيست، ثانياً هويّتِ نفس، تعلّقي است (به گونه‌اي كه وابستگي عين ذات نفس است)، ثالثاً نفس جوهري مستقل است (مانند هيولا و صورت). با تأمّل در اين نكات به دست مي آيد كه نفس همان بدن است؛ زيرا اگر نفس جوهري غير از بدن باشد، و وجود مستقل داشته باشد، همان سخنان حكيمان پيشين مصداق پيدا مي‌كند. اگر نفس، همان هويّت تعلّقي باشد كه نحوه وجود آن همان تعلّق باشد، و چيزي غير از تعلّق نباشد، اين نوع وجود وجودِ عرضي را در اذهان تداعي مي‌كند؛ درحالي كه ملّاصدرا با عرضي بودن نفس موافق نيست. درنتيجه، اگر ما بازهم اصرار بورزيم كه نفس وجود جوهري ندارد، چاره‌اي نيست جز آنكه بپذيريم نفس همان بدن است و اين بدن (كه اسم ديگر آن نفس است) در ادامة حركت تكاملي خود به مرتبة عقل مفارق مي‌رسد.
ملّاصدرا نيز در آخرين تحليل، نفس را تا زماني‌كه به مرتبة عقل فعال نرسيده باشد، صورت مادّي مي‌داند كه در مقايسه با عقل فعّال داراي درجات متفاوت است؛ گاهي به عقل فعّال نزديك، و گاهي از آن دور است. كساني‌كه استعدادهاي خود را به كمال رسانيده‌اند طبعاً از كساني‌كه هنوز به اين مرحله نرسيده‌اند به عقل فعّال نزديك‌ترند.(49) درست است كه در اين عبارت، از كلمة «صورت» استفاده شده است؛ ولي از آنجا كه صورت و مادّه يك چيز بيشتر نيستند، و در تحليل عقلي به دو چيز تبديل مي‌شوند، نتيجه مي‌گيريم كه مراد از نفس در كلمات ملّاصدرا همان بدن است. البته، بايد توجه كرد كه اگر مانند پيشينيان مرز بين مادّي و مجرّد را بسيار پررنگ درنظر بگيريم، طبيعي است كه در اين صورت، نمي‌توانيم به راحتي بپذيريم كه مجرّد در دامان مادّي پرورش مي‌يابد؛ اما اگر از اين نگرش صرف‌نظر كنيم و مانند ملّاصدرا به «تكامل مادّه» بينديشيم، خواهيم پذيرفت كه مادّه تافتة جدابافته نيست، بلكه بخشي از عالم است. ملّاصدرا كلّ عالم را به صورت امتدادي درنظر مي‌گيرد كه در طرفي از آن، قوّه محض قرار دارد و در طرف ديگر آن، فعليت محض. اگر اين تصوير از هستي را بپذيريم، و مراتب هستي را بريده از يكديگر درنظر نگيريم، طبيعي است كه به آساني مي‌توان حركت تكاملي مادّه و تحوّل آن به مجرّد را پذيرفت. پيروان حكمت متعاليه تصريح مي‌كنند كه تفكر، به عنوان امري مجرّد، زماني مادّه بوده و طي حركت بنيادين جوهري، به مرحلة تجرّد رسيده است.(50)
استدلال ازطريق رابطة نفس و بدن: ملّاصدرا تصويرهاي متفاوتي از رابطة نفس و بدن ترسيم كرده است. او گاهي اين رابطه را رابطة مادّه و صورت شمرده، و گاهي آن را رابطة علّت و معلول و مانند آن دانسته است.
نفس چون صورت براي بدن: ملّاصدرا بارها رابطة نفس و بدن را مانند رابطة مادّه و صورت درنظر گرفته است. براي مثال، او استدلالي از ابن‌سينا را مبني بر «انعدام نفس با فساد بدن» نقل و سپس نقد مي‌كند. نقد وي زاويه‌هاي مختلفي را دنبال مي‌كند. در يكي از نقدهاي وي آمده است: براساس ديدگاه ابن‌سينا، رابطة نفس و بدن، رابطه‌اي اتفاقي است و بين آنها علاقة لزومي وجود ندارد؛ اما اين ديدگاه با مباني خود ابن‌سينا سازگار نيست، زيرا وي در جاهاي ديگر تصريح مي‌كند كه نفس حكم صورت را نسبت به بدن دارد. اگر واقعاً نفس حكم صورت را داشته باشد، آن‌گاه امكان ندارد كه كسي رابطة بين نفس و بدن را تصنعي و اتفاقي بداند. همچنين، ابن‌سينا در تعريف «نفس» آورده است كه نفس كمال اول براي جسم طبيعي آلي است؛ اما استفاده از اين قبيل تعاريف درباره نفس و بدن، فقط با رابطة ذاتي نفس و بدن قابل تجزيه و تحليل است و با رابطة اتفاقي ميانه‌اي ندارد.
برپاية اين نقد، ملّاصدرا نوعي ارتباط تلازمي را بين نفس و بدن پيشنهاد مي‌كند. بدين‌سان، رابطة نفس و بدن ازقبيل رابطة دو متضايف يا دو معلول يك علّت با يكديگر نيست؛ بلكه، ازنوع ارتباط تلازمي است كه بين مادّه و صورت يا هيولا و صورت جرمي وجود دارد. صورت و مادّه به يكديگر احتياج دارند و اين احتياج به گونه‌اي است كه موجب دُور نشود. درواقع، حيثيت احتياج در هركدام متفاوت است: حيث احتياج نفس به بدن با حيث احتياج بدن به نفس تفاوت دارد. بدن در تعيين ماهيت خود به نفس نيازمند است؛ اما نفس در وجود و تشخيص خود، به بدن احتياج دارد.(51) ملّاصدرا مي‌گويد: «إنّ النفس صورهًْ البدن والبدن مادّهًْ له كما ذهب إليه المحققون من الحكماء و صرح به الشيخ و اتباعه.»(52)
او در جايي ديگر مي‌نويسد:
... إنّ الإضافهًْ النفسيهًْ ليست كاضافهًْ الأبوهًْ والبنوهًْ العارضهًْ و كاضافهًْ الربان إلي السفينهًْ و كاضافهًْ رب الدار إلي الدار حتي يجوز ان يزول و يعود تلك الإضافهًْ النفسيهًْ والشخص بحاله. بل النفسيهًْ كالمادّيهًْ والصوريهًْ و غيرها من‌الحقائق اللازمهًْ الإضافات الّتي نحو وجودها الخاص ممّا لزمتها الإضافهًْ.(53)
وي، همچنين مي‌گويد:
فالنفس بما هي طبيعهًْ نفسانيهًْ مطلقه مع انحفاظ وحدتها المتبدلهًْ بواحد عقلي ثابت علّهًْ مقيمهًْ للبدن و هي بحسب كلّ خصوصيهًْ لها مفتقرهًْ إلي البدن افتقار الصورهًْ في احوالها المشخصهًْ إلي المادّهًْ القابلهًْ.(54)
مادّه و صورت تركيب اتحادي دارند و در واقع، يك شيء بيشتر نيستند؛ اين ذهن است كه با قدرت تحليل، آنها را از يكديگر تفكيك مي‌كند و احكام متفاوتي را براي آنها درنظر مي‌گيرد. پس، نفس و بدن- كه با يكديگر رابطة اتحادي دارند- درواقع يك وجودند با دو حيثيت. ملّاصدرا بازهم درجايي بر رابطة اتحادي نفس و بدن تأكيد مي‌كند و علّت متألّم شدن نفس ازطريق متألّم شدن بدن را تركيب اتحادي نفس با بدن مي‌داند: «ولو لم يكن للنفس مع البدن رابطهًْ اتحاديهًْ... لم‌يكن سوء مزاج البدن و تفرق اتصاله مؤلما للنفس... .»(55)
در آثار ملّاصدرا، تعبيرهايي كه ناظر به اتحاد نفس و بدن باشند، به وفور به چشم مي‌خورند.(56) ملّاصدرا تعابير ديگري از نفس و بدن دارد كه اين تعابير تفاوت چنداني با تعبير صورت و مادّه ندارند؛ مثلاً گاهي از نفس به عنوان «علّت بدن» ياد مي‌كند و گاهي از بدن به عنوان «علّت نفس» سخن به ميان مي‌آورد.
نفس چون علّت براي بدن: ملّاصدرا در رويارويي با فيلسوفان پيشين، اين مطلب را مطرح مي‌كند كه نفس بر بدن تقدّم ذاتي دارد و علّت بدن است. برپاية ديدگاه برخي از فيلسوفان پيشين، نفس نمي‌تواند علّت بدن باشد؛ چون اگر اين‌طور باشد، با ازميان رفتن نفس، بدن نيز بايد ازميان برود؛ درحالي كه گاهي مي‌بينيم نفس ازميان رفته، ولي بدن همچنان باقي مانده است. ملّاصدرا مي‌گويد: من اين حرف را قبول دارم؛ يعني مي‌پذيرم كه با نابودي نفس، بدن نيز نابود مي‌شود. همچنين، بعد از انقطاع رابطة نفس با بدن، ديگر بدني باقي نمي‌ماند؛ زيرا آنچه پس از انقطاع رابطة نفس با بدن باقي مي‌ماند بدن نيست، بلكه جسم است. بنابراين، نفس براي بدن شريك‌العله است و بدن- بدون نفس- امكان بقا ندارد.
فإنّ البدن بما هو بدن مستعد امتنع عدمه مع وجود النفس و وجوده مع عدمها والّذي يبقي بعدالنفس و ما يجري مجراها في نوعها علي الإطلاق ليس ببدن اصلا بل جسم من نوع آخر، بل البدن بما هو بدن مشروط بتعلّق النفس به والنفس شريكهًْ علّهًْ البدن.(57)
ممكن است گفته شود كه اگر نفس علّت بدن باشد، آن گاه نفس نمي‌تواند در افعال خود از بدن كمك بگيرد و به ياري بدن و قواي بدني افعال خود را انجام دهد؛ درحالي كه مي‌بينيم و همة فيلسوفان قبول دارند كه نفس در انجام دادن افعال خود از بدن كمك مي‌گيرد و وامدار قواي بدني است! اما بايد گفت كه باتوجه به سخنان ملّاصدرا، همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، جهت وابستگي فرق مي‌كند. نفس در اتيان افعال خود به بدن نياز دارد، ولي بدن در قوام و هستي خود به نفس نيازمند است. بنابراين، با ازميان رفتن بدن، نفس آن دسته از كارهايي را كه به كمك بدن انجام مي‌داده است ديگر نمي‌تواند انجام دهد. ازسوي ديگر، بدن نيز با جدا شدن نفس ديگر نمي‌تواند به هستي خود به شكل بدن ادامه دهد.(58)
ملّاصدرا نفس را از حيث تعلّق تدبيري صورت نوعيه «بدن»، و علّت صوري براي نوع انساني مي‌داند.(59) نفس در ديدگاه ملّاصدرا مكوّن و محصّل بدن است وآن را در جهات مختلف حركت مي‌دهد؛ همچنين، در اين ديدگاه، نفس قواي جسم را تشكيل مي‌دهد.(60) از اين رو، بر خلاف تصوّر همگاني- كه در آن، بدن حامل نفس پنداشته مي‌شود- ملّاصدرا نفس را حامل بدن مي‌داند و از نظر وي، كمال و نقص بدن وابسته به توجه يا عدم توجه نفس به تدبير بدن است.(61)
بدن چون علّت براي نفس: از آنجا كه بدن تقوّم وجودي نفس دخالت دارد، بدن علّت نفس ناميده شده است.(62) ملّاصدرا در دفع اين استبعاد كه بدن نمي‌تواند علّت نفس قرار بگيرد، چنين مي‌گويد: همچنان كه علّت نفس براي بدن وجه صحيحي دارد، علّيت بدن براي نفس نيز داراي وجه صحيحي است، به جاي پرداختن به مجادله‌هاي بي فايده، بهتر است كه وجه صحيح علّت بودن بدن براي نفس را كشف كنيم. ازنظر ملّاصدرا، براي غلبه بر اين مشكل، بايد به تعريف نفس دقت كنيم. همان‌گونه كه در جاي خود بيان شده، از نظر ملّاصدرا، نفسيت نفس به تدبير بدن و امور آن گره خورده است؛ به گونه‌اي كه اگر شئوني مانند تدبير بدن از نفس سلب شود، چيزي براي نفس باقي نمي‌ماند و در اين صورت، نفس يا بايد به كلّي منعدم شود(كه گزينة غير قابل قبولي است) ويا نشئة ديگري را اختيار كند و مطابق آن به هستي خود ادامه دهد(گزينه‌اي كه مورد قبول فيلسوفان است): «... أن البدن علّهًْ مادّيهًْ للنفس بماهي لها وجود.»(63)
شايد از ظاهر اين تعابير چنين برداشت شود كه نفس و بدن دو چيز متمايز هستند؛ ولي اندكي تأمّل نشان مي‌دهد كه اين قبيل تعابير بيان ديگري از همان صورت و مادّه شمرده مي‌شوند و چيزي زايد بر آن نيستند. اگرچه در خارج بيشتر از يك پديده نداريم وآن پديده همان است؛ امّا ذهن از راه تحليل به اين نتيجه مي‌رسد كه بايد نفسي و بدني وجود داشته و هريك به اعتباري علّت براي ديگري باشند.
استدلال ازطريق اتّصاف يك شيء به صفات شيء ديگر: ملّاصدرا مدعي است كه نفس به مختصات بدن توصيف مي‌شود؛ همچنين، اگر چيزي به مختصات شيء ديگري وصف شود، عين آن شيء خواهد بود. درنتيجه، نفس عين بدن است.(64) اگر بخواهيم اين استدلال را با استفاده از بيانات خود ملّاصدرا بپرورانيم، بايد بگوييم كه اين استدلال از مقدّمات و نتيجة زير تشكيل يافته است:
الف) نفس متّصف به صفات بدن مي‌شود. ملّاصدرا مدعي است كه اموري مانند خوردن، آشاميدن، آمدن، رفتن، و... همگي از ويژگي‌ها و صفت‌هاي بدن شمرده مي‌شوند؛ يعني در واقع، اين بدن است كه مي‌خورد، مي‌آشامد، مي‌آيد، مي‌رود، و... .(65) با اين‌حال، ما هميشه افعال و اوصاف ياد شده را به جاي آنكه به بدن نسبت دهيم، بدون اينكه مرتكب مجازگويي شده باشيم، به نفس و خويشتن خودمان نسبت مي‌دهيم و مي‌گوييم: من مي‌روم، من مي‌آشامم، و مانند آن. اگر در اين اسناد خودمان از صنعت استعاره و مجاز استفاده و با به كارگيري آنها اين قبيل اسنادات را تصحيح مي‌كرديم، مشكلي پيش نمي‌آمد؛ يعني باور مي‌كرديم كه اين صفات، اولاً- و بالذات- به بدن، و ثانياً- و بالعرض- به نفس نسبت داده شده‌اند. اما، به تأييد عرف، از مجاز و استعاره استفاده نشده است؛ از اين‌رو، مي‌توانيم بگوييم كه اين قبيل كاربردها بر سبيل حقيقت صورت گرفته‌اند.
ب) هرچيزي كه به مختصات و اوصاف چيز ديگري وصف شود، عين آن چيز ديگر خواهد بود. دليل اين امر آشكار است: يك صفت (مثلاً آشاميدن)، در آنِ واحد، نمي‌تواند قائم به دو موصوف باشد. البته، مي‌توان يك صفت را در دو زمان به دو موصوف نسبت داد و اين مسئله مشكلي را به وجود نمي‌آورد؛ اما اسناد يك صفت به دو موصوف، در آنِ واحد، امكان‌پذير نيست. علّت اين امر نيز روشن است: صفت خود عرض است. عرض وجود في‌نفسه لغيره دارد؛ يعني وجود في‌نفسة يك عرض عين وجود آن عرض براي موضوع آن است. اگر صفت واحدي در آنِ واحدي از آن دو موصوف باشد، لازم مي‌آيد كه يك وجود في‌نفسه دو وجود لغيره داشته و درواقع يك وجود دو وجود باشد؛ به عبارتي، يك وجود هم يك وجود باشد و هم نباشد. اما چنين امري محال است.(66)
ج) بنابراين، نفس عين بدن است: «فثبت انّ النفس عين البدن.»(67)
استدلال ازطريق استحالة همنشيني مجرّد با مادّي: ملّاصدرا، بارها تأكيد كرده است كه مجرّد و مادّي نمي‌توانند با يكديگر همنشين شوند. او از فيلسوفان پيشين انتقاد كرده است؛ زيرا، به زعم وي، آنان اين نكته را درنيافته و درنتيجه ديدگاه‌هايي را مطرح كرده‌اند كه برايند آنها همنشيني مجرّد با مادّي است. از آنجا كه ملّاصدرا همنشيني مجرّد با مادّي را نمي‌پذيرد، ديدگاه‌هايي را كه به اين قبيل نتايج مي‌انجامد مردود مي‌شمارد: ديدگاه قدم نفس يا حدوث نفس با حدوث بدن. برپاية اين ديدگاه‌ها، مجرّد در كنار مادّي قرار مي‌گيرد و با آن همنشين مي‌شود؛ امري كه ازنظر ملّاصدرا، نه لزومي دارد و نه امكان‌پذير است.
با عنايت به اين استدلال، مي‌توان گفت كه همنشيني براي مجرّد و مادّي هيچ‌گاه امكان‌پذير نيست، نه آنكه زماني امكان‌پذير باشد و زماني امكان‌پذير نباشد. قواعد عقلي، كلّي است و استثناءبردار نيست. بنابراين، اگر بپذيريم كه همنشيني مجرّد و مادّي سر از استحاله در مي‌آورد، بايد بگوييم كه همان‌گونه كه اين تقارن از ابتدا محال است، در وسط و انتها نيز محال است. به سخن ديگر، همان‌طور كه بدن از ابتدا نمي‌تواند پذيرش نفس را برعهده بگيرد، در مراحل بعدي حيات خود نيز اين امكان را به دست نخواهد آورد. درعوض، بدن طي فرآيند حركت جوهري، اشتدادي به مرحلة نفس شدن مي‌رسد كه معمولاً مي‌گويند: حالا بدن متقبّل نفس شده است و اين سير تكاملي همچنان ادامه پيدا مي‌كند تا به مقام جمعي نائل شود.
اين ديدگاه به معايب ديدگاه پيشين دچار نيست؛ اما با اشكالات ديگري مواجه است، ازجمله:
اولاً، فيلسوفان پيشين دلايل متعددي بر تجرّد نفس و تمايز آن با بدن اقامه كرده‌اند كه پيشتر به اين موضوع اشاره شد. ملّاصدرا اين دلايل را بدون كم‌وكاست نقل مي‌كند و خود نيز دلايلي را بر آنها مي‌افزايد. به راستي، اگر نفس و بدن از ديدگاه ملّاصدرا يك چيز بيشتر نيستند، چرا وي اين همه اصرار دارد كه تمايز آنها را ثابت كند؟
ثانياً، اگر نفس همان بدن باشد، آيا اين امر مساوي با نوعي ماترياليسم (فيزيكاليزم) نيست؟ فيزيكاليست‌هاي امروزي نفس را همان مغز و اعصاب مي‌دانند.(68) اينان هرگونه تحوّلي را كه دوگانه‌انگارهايي مانند دكارت به نفس نسبت مي‌دهند، به مغز و اعصاب نسبت مي‌دهند. آيا امكان دارد كه درمورد ملّاصدرا نيز چنين سخني گفته شود؟
ثالثاً، همان‌گونه كه پيشتر گفته شد، ملّاصدرا در برخي از كلمات خود به تعبير «مرتبه» اشاره دارد؛ يعني بدن را مرتبة نازلة نفس مي‌داند. از اين قبيل تعابير نمي‌توان چنين استفاده كرد كه نفس عين بدن است. نهايتاً از اين دست تعابير استفاده مي‌شود كه بدن صرفاً مرتبه‌اي از نفس را تشكيل مي‌دهد.

3) تشكيك‌گرايي

برپاية ديدگاه نخست، ملّاصدرا مانند ديگر الهيون دوگانه‌انگار است و انسان را متشكل از جسم و روح يا نفس و بدن مي‌داند. اين تصوير محاسن و معايب خاص خود را داشت. بر پاية ديدگاه دوم، ملّاصدرا وحدت‌گراست و نفس و بدن را، نه دو حقيقت متفاوت، بلكه يك حقيقت مي‌داند. اين ديدگاه نيز محاسن و معايب خاص خود را داشت. اما ديدگاه ديگر، كه از نظر نگارنده ديدگاه ملّاصدرا به حساب مي‌آيد، همان ديدگاه تشكيك است. از اين‌نظر، بسته به اعتبارات و لحاظات، ملّاصدرا هم يگانه‌انگار است و هم دوگانه‌انگار؛ هم‌نفس را بدن مي‌داند و هم نمي‌داند؛ هم نفس- به نظر او- از بدن تمايز دارد و هم ندارد. ملّاصدرا وحدت‌گراست؛ زيرا، همان‌طور كه قبلاً اشاره شد، بارها بر وحدت نفس و بدن تأكيد كرده است. وي همچنين ثنوي است، زيرا نفس را مجرّد و بدن را مادّي مي‌داند و دلايلي را كه ثنوي‌ها مبني بر تمايز نفس و بدن مطرح كرده‌اند، بدون استثنا، مي‌پذيرد؛ هم وحدت را مي‌پذيرد و هم كثرت را (وحدت در عين كثرت).
اما چگونه مي‌توان تصوّر كرد كه هم وحدت درست باشد و هم كثرت؟ يا چگونه مي‌توان پذيرفت كه هم يگانه‌انگاري صحيح باشد و هم دوگانه‌انگاري؟ آيا مي‌توان تصويري ارائه كرد كه جامع اين ديدگاه‌هاي به ظاهر ناسازگار باشد؟
با توجه به مباني ملّاصدرا، پاسخ پرسش اخير مثبت است. ملّاصدرا قائل به تشكيك در وجود است. براساس نظرية تشكيك، همان‌گونه كه قبلاً مورد اشاره قرار گرفت، هستي كه نظام علّي و معلولي دارد واحد شخصي داراي مراتب است.(69) در يك دسته‌بندي، هستي از هيولاي اولي شروع مي‌شود تا به مرتبة عقل فعّال مي‌رسد. تشكيك به دو صورت متصور است: تشكيك عامي و تشكيك خاص. در تشكيك عامي (مشّايي)، مابه‌الامتياز با مابه‌الاشتراك تفاوت دارد؛ ولي قابل ارجاع به آن است.(70) اما در تشكيك خاصي، مابه‌الامتياز عين مابه‌الاشتراك است؛ وجود ‌هم مابه‌الاشتراك موجودات است و هم مابه‌الامتياز آنها. به گفتة ملّاصدرا، مافيه‌التقدّم و مابه‌التقدّم در وجود خود وجود است، نه چيز ديگر.(71) بنابراين، اشتراك مرتبة داني وجود با مرتبة عالي وجود، در وجود است و امتياز آن نيز در وجود مي‌باشد. اگر مثلاً هيولاي اولي و نفس انساني را به عنوان دو مرتبة وجود درنظر بگيريم، مي‌بينيم كه اين دو مرتبه- همان‌گونه كه در هستي با يكديگر مشترك‌اند- در هستي با يكديگر متفاوت نيز هستند. نكته‌اي كه نبايد در تشكيك مراتب وجود از آن غفلت شود اين است كه مرتبة بالاتر وجود، علاوه بر داشتن كمالات مرتبة پائين‌تر از خود، كمالات ديگري را نيز دارد و همين امر باعث امتياز او از وجود مادون خودش مي‌شود. به سخن ديگر، براساس نظرية تشكيك وجود، هرچه وجود اعلي و اشرف و ابسط باشد، به لحاظ هستي‌شناختي، جامع‌تر و كامل‌تر است و ماهيات بيشتري را در خود جاي مي‌دهد. بدين‌سان، واجب‌الوجود كه رأس هرم هستي است- و «زو برتر انديشه برنگذرد»- جامع همة ماهيات است و باوجود او، همة ماهيات يك‌جا موجود هستند. ملّاصدرا مي‌گويد: «بسيط الحقيقهًْ كلّ الاشياء.»(72) عكس قضيه نيز صادق است؛ يعني هرچه مرتبة وجود تنزّل پيدا مي‌كند، به همان‌اندازه، جامعيت وجود تقليل مي‌يابد و ضعف و كاستي بر آن مستولي مي‌شود.
به همان دلايلي كه ملّاصدرا و ديگر فيلسوفان بيان كرده‌اند، و پيش از اين به برخي از آنها اشاره شد، مي‌دانيم كه نفس انسان مجرّد است و مي‌دانيم كه نفس نسبت به بدن و قواي خود، علّيت دارد؛(73) به تعبير ديگر، نفس نسبت به آنها در مرتبه‌اي بالاتر قرار مي‌گيرد. بنابراين، نفس نيز مي‌تواند و مي‌بايد مشمول نظرية تشكيك قرار بگيرد. مطابق نظرية تشكيك، هر مرتبة عالي در هستي (كه طبعاً علّت مادون خود است) مشتمل بر مرتبة داني مي‌شود. بنابراين، نفس به دليل برتري وجودي‌اش از تمام كمالات موجودات فروتر از خود مثل بدن برخوردار است و به علاوه، كمالات ديگري را نيز دارد؛ همچنان‌كه ذات واجب نيز باتوجه به بساطت و جامعيتي كه دارد همين‌گونه است. به قول ملّاصدرا، نفس ناطقة انسان- درعين بساطت- جامع همة قواست.(74) همچنين، به قول شارح كتاب وي، نفس محدود به عالم تجرّد نيست؛ يعني نفس در عين‌اينكه مجرّد است مي‌تواند مادّي نيز باشد، زيرا نفس در مرتبة وحدت جمعي قرار دارد كه جامع همة مراتب مادون خود است.(75) از اين‌رو، مي‌توانيم نفس را بر بدن اطلاق كنيم و بگوييم كه نفس همان بدن است؛ يعني تمام كمالات بدن را دارد. به تعبير ملّاصدرا، قواي نفس شئون و مراتب وجود نفس است، نه موجودات متفاوت با آن. ظاهراً تفاوت چنداني بين ارتباط نفس با بدن و ارتباط نفس با قوا وجود ندارد؛ زيرا، ارتباط با بدن، ذاتيِ برخي از قوا مانند لامسه است. بدين‌سان، اگر نفس همان قوّه لامسه باشد، مي‌توان به راحتي گفت كه نفس همان بدن است. بنابراين، اگر برپاية ديدگاه يگانه‌انگاران مي‌گفتيم كه نفس انساني، قبل از حدوث، امري جسماني بوده و با اتّكاء به حركت جوهري و اشتداد وجودي به نفس تبديل شده است، اين مطلب ظاهراً بدان معنا بود كه نفس قبل از به وجود آمدن، صرفاً داراي مراتب مادّي و جسماني بوده و اكنون كه تكوّن‌يافته، آن مراتب مادّي پيشين حفظ و مراتب تجرّدي ديگري نيز به آن افزوده شده است؛ درنتيجه، واقعيت جامع‌تري تحقّق يافته است كه يك طرف آن به مادّه ختم مي‌شود و طرف ديگر آن به عوالم آسماني.
همچنين، وقتي برپاية نظر دوگانه‌انگاران سخن از تمايز نفس و بدن به ميان مي‌آوريم، بايد بگوييم كه اين نظر بدان معناست كه انسان دو ساحت دارد: ساحت مادّي و ساحت مجرّد. از اين‌رو، اين نظر بدان معنا نيست كه نفس ساحت خاص خود را داشته باشد و بدن نيز قلمرو ويژه خود را حال‌كه براساس نظرية تشكيك، معلوم شد كه نفس انسان با عنايت به موقعيت هستي‌شناختي و مقام جامعيت آن، طيف عظيمي از مراتب هستي را پوشش مي‌دهد (كه از عالم عنصر، عالم گياه، عالم حيوان و عالم مجرّد، مي‌توان به عنوان بخشي از اين مراتب ياد كرد)، درباره رابطة نفس و بدن، بايد گفت كه نظر دوگانه‌انگاران درست نيست، زيرا آنها نفس و بدن را كاملاً مستقل و متمايز از يكديگر درنظر مي‌گرفتند. البته اين نظر، آن‌گونه كه يگانه‌انگاران بر آن تأكيد دارند، كاملاً منتفي نيز نيست؛ بلكه بر فرض نگاه كثرت‌گرايانه، رابطة جزء و كل است: بدن به عنوان مرتبه‌اي از نفس مي‌تواند با نفس تعامل داشته باشد.

نتيجه‌گيري

در اين مقاله، درباره رابطة نفس با بدن ازمنظر ملّاصدرا بحث شد. آيا ملّاصدرا دوگانه‌انگار است و مانند افلاطون و ديگران، نفس و بدن را دو هويّت مستقل مي‌انگارد و به بررسي رابطة آنها مي‌پردازد يا اينكه مانند فيزيكاليست‌ها يگانه‌انگار است؟ البته با اين تفاوت كه فيزيكاليست‌ها بدن را اصل مي‌دانند، چيزي به نام نفس يا موجودي متافيزيكي را نمي‌پذيرند و با همان سازوكار مغز و اعصاب تلاش مي‌كنند كه تمام تحوّلات روحي را تجزيه‌وتحليل كنند، اما ملّاصدرا نيز يك موجود بيشتر نمي‌پذيرد، منتها همان يك موجود هم نفس نام دارد و هم بدن. گفتيم كه كلمات ملّاصدرا، در اين زمينه تاحدودي پذيراي تفسيرهاي متفاوت است: هم مي‌توان كلمات دوگانه‌انگارانه در آثار ملّاصدرا يافت و هم سخنان يگانه‌انگارانه. اما از آنجا كه نمي‌توان هم دوگانه‌انگار بود و هم يگانه‌انگار، بايد راه‌حلّ ديگري پيدا كرد. از اين‌رو، اين كلمات بايد در ساية نظرية تشكيك در وجود تفسير شوند. بر پاية كاوش‌هاي به عمل آمده، چون نفس در بردارنده شرايط نظرية تشكيك است، اين نظريه درمورد آن قابل اجراست. با اجراي اين نظريه در باب نفس، مي‌توانيم بگوييم كه نفس واقعيتي است كه مراتب تشكيكي دارد؛ پاره‌اي از اين مراتب مادّي، و پاره‌اي ديگر مجرّد است. از آنجا كه اين مراتب در حكم شئون نفس است و از خود استقلالي ندارد، و همچنين وجود اين مراتب عين وجود قوّه برتر از آنهاست، مي‌توانيم بگوييم كه نفس و بدن دو واقعيت‌اند، آن‌گونه كه دوگانه‌انگاران مي‌پندارند؛ همچنان‌كه مي‌توانيم بگوييم كه نفس و بدن، يك چيز بيشتر نيستند، آن‌گونه كه يگانه‌انگاران تصوّر مي‌كنند. متناسب با اين رويكرد، رابطة نفس و بدن مانند رابطة مستقل و رابط يا ذي‌الشأن و شأن است.

پی نوشت ها :

*دانشجوي دکتري فلسفه، جامعه المصطفي العالميه. دريافت:88/116-پذيرش:88/3/25.
**استاديار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
1. مرتضي مطهّري، مقدّمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ج1 (انسان و ايمان)، ص8.
2. Suzanne Cunningham, What is a mind? An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, p. 21.
3. physicalists.
4. mental states.
5. Peter Carruthers, The Nature of the Mind; An Introduction, p. 148.
6. Ibid, pp. 167-183.
7. recollection.
8. Richard Swinburne, "Nature and Immortality of the Soul", im Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), v. 9. p. 44.
9. البته، ملّاصدرا، اين قول را توجيه كرده است؛ به اين صورت كه منظور از قديم نفس، قدم بودن در علم الهي است (ملّاصدرا «صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي»، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ، ج3، ص332).
10. R. Swinburne, "Nature and Immortality of the Soul", p. 44.
11. Ibid.
12. W.K.C. Guthrie, "The Presoeratic World Picture" in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, pp. 62, 102.
13. ازجمله، نگاه كنيد به اين غزل حافظ:
حجاب چهره جان مي‌شود غبار تنم
خوشا دمي كه از آن چهره پرده برفكنم
چنين قفس نه سزاي چو من خوش‌الحاني است
روم به گلشن رضوان كه مرغ آن چمنم
14. مرتضي مطهّري، مقالات فلسفي، ج3، ص116 و117.
15. Dion Scott-Kakures et al, History of Philosophy, p. 57.
16. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، ص233 و285.
17. ارسطو، نفس را صرفاً كمال مي‌داند، و قيد «اول» را ندارد؛ اما ابن‌سينا نظر ارسطو را نمي‌پذيرد و مي‌گويد: مواردي يافت مي‌شود كه كمال شمرده مي‌شود (مانند وجود حكومت قانوني در كشور)، ولي تعريف اصطلاحي نفس بر آن صدق نمي‌كند(ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص16).
18. ابن‌سينا، النفس من كتاب الشفاء، ص22.
19. ابن‌سينا، الاشارات والتنبيهات، ص324.
20. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج5، ص91.
21. همان، ج7، ص326.
22. ملّاصدرا، شرح اصول الكافي، ص308.
23. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص260-312.
24. همان، ج3، ص283.
25. ويليام، ج. لايكن و ديگران، نگرش‌هاي نوين در فلسفه، ج2، ص10-12.
26. مرتضي مطهّري، معاد، ص124.
27. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص378.
28. همان، ص377.
29. عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج1، ص60 و61.
30. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج1، ص49.
31. محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص341-342 / عبدالرسول عبوديت، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ص59.
32. به تازگي، برخي از بزرگان، ديدگاهي به همين مضمون را مطرح كرده‌اند (ر.ك: غلامرضا فيّاضي، هستي و چيستي در مكتب صدرايي).
33. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج1، ص38 و39.
34. ملّاصدرا، شرح و تعليقة صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، ج2، ص862.
35. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج1، ص96 و97.
36. ملّاصدرا، شرح و تعليقة صدرالمتألّهين بر الهيات شفا، ج2، ص130 و131.
37. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص368.
38. گرچه ملّاصدرا در آغاز جلد نهم اسفار در نفي اين استدلال قائلان به تناسخ صعودي (موجودات طبيعي همگان به سوي غايت عقل مطلق در حركت‌اند و چون رسيدن به اين غايت فقط ازطريق عبور از دروازه انسان ميسّر است، همة موجودات بايد به انسان منتهي گردند و ازطريق او به عقل فعّال دست يابند)، با تمسّك به روايت معروف «الطرف إلي الله بعدد انفاس الخلايق»، خاطرنشان مي‌كند كه لزومي ندارد موجودات به انسان منتهي شوند، زيرا راه‌هاي رسيدن به عقل، منحصر در يك راه نيست؛ اما بايد گفت كه اين استدلال، با كلّيت فلسفة ملّاصدرا- و ديگر ديدگاه‌ها- سازگاري زيادي ندارد. اگر عالم طبيعت براساس
«تشكيك در وجود» داراي مراتب است (از هيولاي اولي شروع، و به انسان ختم مي‌شود) و اگر اين مراتب در طول يكديگر قرار دارند و اگر براساس «حركت جوهري»، اين مراتب بايد طي فرآيند حركت جوهري به مراتب ديگري تبديل شوند، آن‌گاه چگونه مي‌توان گفت كه مرتبه‌اي از عالم هستي (مثلاً حيوان)، بدون‌آنكه مرتبة بعدي (مثلاً مرتبة انسانيت) را پشت‌سر گذاشته باشد، به مرتبة بعدي (مثلاً عقل فعّال) رسيده است!
39. همان، ج3، ص331.
40. ظاهراً برخي به پيروي از قدما، از تعبير «حامل» استفاده كرده‌اند؛ يعني بدن، طي فرآيند حركت جوهري، به مرحله‌اي از رشد و استعداد مي‌رسد كه توانايي آن را پيدا مي‌كند كه نفس مجرّد را در آغوش بگيرد (ر.ك: عبدالكريم سروش، نهاد ناآرام جهان، ص77). اما، به نظر مي‌رسد كه اين قبيل تعبيرات با رويكرد تحول‌گرايانة ملّاصدرا، سازگاري نداشته باشد؛ زيرا ملّاصدرا نه تنها بدن را حامل نفس نمي‌داند (چون همان محذورات پيشين لازم مي‌آيد)، بلكه نفس را حامل بدن مي‌داند (ملّاصدرا، مبدأ و معاد، ص465). از اين‌رو، بايد گفت كه اين قبيل تعابير از رسوبات همان ديدگاه‌هاي دوگانه‌انگار پيشينيان است.
41. در فلسفة جديد مغرب‌زمين، گرچه شناختِ نفس امكان‌پذير تلقّي گرديده، اما ديدگاه‌ها درباره ماهيت نفس و تعيين حدود و ثغور آن بسيار متفاوت است. دكارت نفس را جوهر انديشنده معرفي مي‌كند، جوهري كه عامل وحدت هويّت فرد شمرده مي‌شود و امكان جاودانگي را فراهم مي‌سازد. ازنظر لاك، نفس مساوي با خودآگاهي است؛ درحالي که نفس، از منظر هيوم، مجموعه‌اي از تصوّرات يا برآيند تجربه است. از ديدگاه كانت، نفس پيش‌شرط صحّت تجربه است. ويليام جيمز، نفس را يك جوهر مجرّد نمي‌داند؛ بلكه مجموعه‌اي از افكار، اعتقادات، فرهنگ، دارايي، نژاد و مانند آن مي‌داند. جيمز، مانند ديگر فيلسوفان تحليلي، بر مقولة «روابط» تأكيد دارد: نفس فرد ثروتمند (كه در اين فرآيند، ارتباط خاصي بين نفس و اشياي خارجي به وجود آمده است)، ماهيتاً با نفس فرد فقير، متفاوت است
(Suzanne Cunningham, What is a Mind? pp. 160-179.). رايل، يكي ديگر از فيلسوفان برجستة تحليلي، نفس را مساوي با رفتارهاي آدمي مي‌داند و معتقد است كه دكارت با طرح نظرية متافيزيكي نفس، دچار اشتباه مقوله‌اي (category mistake) شده است. ازنظر او، كسي كه مثلاً به قصد بازديد از مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام‌خميني«قدس‌سرّه» وارد اين مؤسسه مي‌شود و از بخش‌هاي اداري، آموزشي، پژوهشي، كتابخانه و مانند آن بازديد به عمل مي‌آورد و در انتهاء، اين پرسش را مطرح مي‌كند كه: خوب من تا حالا از بخش‌هاي مختلف مؤسسه بازديد كردم، اما خود مؤسسه كجاست كه آن را نيز ببينم؟ در واقع، گرفتار اشتباه مقوله‌اي شده است. ازنظر رايل، «مؤسسه» اسم جمعي همين بخش‌هاست و مابه‌ازاي مستقل ديگري ندارد. كسي‌كه براي مؤسسه- مانند كتابخانه- به دنبال مابه‌ازاي خاصي مي‌گردد، درواقع، اسم جمعي را به قاعده اسم خاص محكوم مي‌سازد. نفس نيز اسم جمعي مجموعه‌اي از رفتارهاست، نه چيز مستقلي درمقابل آنها. (Ibid, p. 14).
42. براي توضيح بيشتر، ر.ك: محمّدتقي مصباح، شرح جلد هشتم اسفار، ص56-59.
43. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص11 و12.
44. همان، ص12 و383.
45. همان، ج8، ص377.
46. همان، ص12-13.
47. همان، ص13، 376 و377.
48. همان.
49. همان، ص13-14.
50. مرتضي مطهّري، معاد، ص124.
51. همان، ص382.
52. همان، ج5 ص286.
53. همان، ج8، ص373.
54. همان.
55. همان، ص134.
56. همان، ج9، ص126.
57. همان.
58. همان، ص383.
59. همان، ج9، ص3.
60. همان، ص47.
61. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، مقدّمه و تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، ص465.
62. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص331.
63. همان، ج8، ص383.
64. همان، ج5، ص286.
65. همان.
66. همان.
67. همان.
68. C.f. Suzanne Cunningham, What is a Mind? An Integrative to the Philosophy of Mind, p. 21.
69. البته، تشكيك به صورت عرضي نيز قابل تصور است؛ در اين‌صورت، وجود رابطة علّي الزامي نيست، مثل افراد متفاضل يك نوع. اين قبيل تشكيك، فعلاً مورد حاجت ما نيست و مشتاقان مي‌توانند در جاي خود به مباحث مربوط به آن مراجعه كنند.
70. فيلسوفان مسلمان در تمايز دو امر مفروض (الف1 و الف2)، كه تمايزشان نه درعرضي و نه در ذاتي باشد، با يكديگر اختلاف دارند. مكتب اشراق، در اين‌باره، نظرية تمايز تشكيكي را مطرح كرده است؛ به اين‌معنا كه ماهيت آنها مابه‌الامتياز و مابه‌الإشتراك‌شان است (شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، ج1، ص299). مكتب مشّاء تشكيك در ماهيت را نمي‌پذيرد و اين قبيل تمايز را به تمايز در ذاتي يا عرضي ارجاع مي‌دهد؛ به اين معنا كه اشتراك آنها در الف بودن، و امتياز آنها در وجودِ متفاضل داشتن است. از آنجا كه تمايز وجود و ماهيت در ذهن است (نه در خارج)، مي‌توان گفت كه تشكيك در مشّاء نيز قابل تصوّر است؛ به اين‌معنا كه آنها در ماهيت الفيت باهم اشتراك، و در ماهيت محققة الفيت باهم افتراق دارند (ابن‌سينا، الشفاء، المنطق، ج1، ص74-76).
71. ملّاصدرا، تعليقه بر شفا، ج1، ص130 و131.
72. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج2، ص368؛ ج6، ص110 و موارد ديگر.
73. همان، ج8، ص51.
74. همان، ص72.
75. همان، پاورقي.

منبع: فصلنامه معرفت فلسفي شماره23